"Mi hai chiesto, Lucilio, perché mai, se l’universo è amministrato dalla provvidenza, molti mali capitano agli uomini buoni": così, con la classica obiezione di coloro che negano l’esistenza della provvidenza, inizia il breve dialogo di Seneca, De providentia, sul problema del male nel mondo e soprattutto del male che sembra colpire ingiustamente gli uomini retti.

La teodicea - termine introdotto da Leibnitz per indicare la questione della giustificazione della divinità, data la presenza del male - ha un’origine che va ricercata molto indietro nel tempo: già nella civiltà indiana ed in quella babilonese abbiamo notizia di opere che affrontano il problema della sofferenza e del dolore che colpiscono i buoni, così come fa anche la Bibbia nel Libro di Giobbe, l’uomo che da una condizione fortunatissima passa a quella più infelice fra tutte e vive nella sofferenza, pur non rinnegando Dio.

Anche Euripide, il poeta cercatore di Dio, afferma in una delle sue tragedie impregnate dello spirito della Sofistica: "Quando volgo il pensiero alla provvidenza divina, la pena sparisce dal mio cuore. Ma, pur non nascondendo in me la speranza di un’intelligenza divina, sento che questa mi abbandona se guardo i casi e le azioni degli uomini".

La domanda sul perché del male è, dunque, una delle più antiche, a cui i filosofi hanno cercato sempre di dare risposte accettabili, ma che è destinata ad accompagnare perennemente l’uomo, anche di fronte alle spiegazioni filosofiche e teologiche più sottili.

Per affrontare tale questione sono state due, in generale, le vie seguite dalla filosofia antica, quella di trovare una soluzione escatologica e quella di individuare, invece, una soluzione etica.

Platone è il primo ad offrire una risposta escatologica al problema del male, anche se il suo interesse non riguarda l’esistenza o meno della provvidenza, ma quella della giustizia. Sorvolando sul fatto se il male capiti agli uomini buoni oppure no, il filosofo ateniese si preoccupa di far sapere che, comunque vadano le cose su questa terra, nell’oltretomba vi è tuttavia la ricompensa per i buoni e la punizione per i cattivi. Nel finale della Repubblica , infatti, Platone spiega, attraverso il mito di Er, come la giustizia sia assicurata dopo la morte.

La soluzione escatologica di Platone viene imitata da Cicerone, che conclude il suo De Re Publica con il famoso Somnium Scipionis, in cui l’antenato di Scipione Emiliano rivela al nipote l’amministrazione della giustizia divina nell’oltretomba, dove agli spiriti retti sono destinate meravigliose ricompense. Inoltre, nel De natura deorum, Cicerone sembra accogliere come la più probabile e verosimile la dottrina stoica sulla provvidenza, esposta, nell’opera, da Balbo, dottrina secondo cui il mondo, così ordinato, è fatto per l’uomo da una provvidenza che governa, secondo un proprio ordine ed una propria razionalità, le vicende dei buoni e dei malvagi.

Sia Platone che Cicerone non affrontano direttamente la questione della teodicea, ma forniscono ugualmente una loro interpretazione del mondo, che appare stravolto dall’imperare della felicità degli uomini ingiusti.

Straordinariamente simile al racconto di Er è quello di un altro redivivo, Tespesio di Soli, che nel De sera numinis vindicta di Plutarco, espone i castighi per i cattivi e le ricompense per i buoni, assicurando anche lui il ristabilirsi della giustizia e del bene dopo la morte, contrariamente a quanto avviene nel mondo.

Assolutamente non interessata alla teodicea è la dottrina di Epicuro; il filosofo, a cui s’ispirerà Lucrezio per divulgarne le teorie presso l’élite romana, nega che gli dei si prendano cura degli uomini; non può esistere, quindi, nessuna provvidenza e nessun ordine razionale nel mondo, che assegni infelicità agli uomini empi e felicità a quelli giusti: il male colpisce tutti indistintamente, perché, come suggerisce Lucrezio, "non certo per noi fu creata, per un atto divino, la natura del mondo: tanto grande è la colpa che ha in sé". Epicuro ipotizza quattro condizioni che spiegherebbero l’origine del male: secondo lui, infatti, gli dei potrebbero togliere il male e non vogliono, per cui sono cattivi, oppure vogliono, ma non possono, per cui sono impotenti oppure né vogliono né possono, per cui sono malvagi e impotenti, oppure possono e vogliono, ma non sappiamo perché non eliminano il male: al saggio epicureo non deve interessare ciò, in quanto per vivere felice deve unicamente stare lontano dalle passioni nocive, il vero male dell’animo.

Tra gli autori cristiani, una soluzione escatologica al problema del male è offerta anche dal De ira Dei di Lattanzio: "Nessuno può sfuggire al giudizio di Dio, né vivo né morto"; tuttavia, l’autore si mostra vicinissimo anche a Seneca quando ribadisce il motivo della sofferenza come prova offerta da Dio, dando così, contemporaneamente a quella escatologica, una soluzione anche sul piano etico. Parimenti, il pensiero di Seneca è presente nel V libro delle Divinae Institutiones di Lattanzio: ricorrono, infatti, le stesse risposte del filosofo latino alla domanda sul perché Dio permetta che gli uomini buoni soffrano.

Nonostante la questione della presenza del male nel mondo sia affrontata da vari autori, la teodicea viene fondata propriamente dagli Stoici. Nulla più di questo problema, infatti, li poteva interessare, dal momento che essi, identificando la Ragione con la Provvidenza, avevano l’arduo compito di spiegare il perché del male.

Molte sono le opere degli Stoici intitolate Peri Pronoias (Sulla provvidenza): del trattato di Panezio abbiamo solo il titolo, mentre di quello di Crisippo (III secolo a. C.) sono rimasti significativi frammenti.

Crisippo risponde alla tipica osservazione "se ci fosse la provvidenza non ci sarebbe il male" attraverso la teoria della complementarità dei contrari, per cui il bene non può esistere se non c’è il male.

Interessante è anche il trattato sulla provvidenza di un ebreo alessandrino del I secolo d. C., Filone, che risolve la questione dell’esistenza del male da un punto di vista non escatologico, ma etico; la sua opera si rivela importante perché pare abbia in comune col trattato di Seneca le stesse fonti stoiche ed offre, inoltre, un modo molto simile di affrontare il problema.

Il De Providentia di Seneca raccoglie in sé tutta la tradizione stoica precedente riguardo la questione della teodicea. In lui riaffiora Crisippo, quando dice che "nessun male può capitare all’uomo buono: non si mescolano i contrari" ed emerge, fra gli altri, il topos della sofferenza come prova, che si ritrova dappertutto nella cultura occidentale e orientale e che continuerà ad affascinare Minucio Felice nell’Octavius (opera in cui la "prova" è costituita dalle persecuzioni cristiane del tempo). Seneca offre, sulla scia dello Stoicismo, una soluzione etica al problema del male. Egli, fornendo numerosi exempla, paragona Dio ora ad un padre severo che esige figli forti e non rammolliti, ora ad un maestro che si aspetta il meglio dagli alunni più attenti, ora ad un generale che sceglie i più coraggiosi per le missioni più pericolose. Dunque, la divinità di Seneca ama i buoni e proprio per questo ama metterli alla prova, perché "la virtù marcisce senza avversario" e "la prova della virtù non è indolore". Le avversità sono, dunque, esercizi che gli uomini buoni devono sapere sfruttare, perché la sofferenza è a vantaggio di chi la subisce. Anzi, dice Seneca, è sbagliato dire che le disgrazie capitano agli uomini buoni, perché quelle che sembrano tali in realtà non lo sono; i veri mali capitano ai cattivi, a cui Dio concede ricchezze, felicità, onori, gloria, come ornamenti vuoti, inganni che nascondono la miseria dell’animo degli empi. Il male apparente che capita all’uomo buono è la possibilità, invece, che Dio dà al vir fortis di superare Dio stesso: la sofferenza, infatti, pone l’uomo al di sopra di Dio, perché Dio, invece, ne è al di fuori. L’opera di Seneca sulla teodicea ha influenzato profondamente autori come i già ricordati Lattanzio (questi ritiene infatti che nel De providentia Seneca abbia "parlato da saggio e quasi ispirato da Dio") e Minucio Felice, oppure come Epitteto, il quale asserisce che "la sventura è un falso male", esprimendosi in modo molto simile a Seneca.

Boezio, molto più tardi, farà riecheggiare nel I libro del De Consolatione Philosophiae i versi della Fedra di Seneca ("Ma tu che governi così grandi opere... perché sei troppo lontano dagli uomini, né ti curi di aiutare i buoni e di punire i malvagi?") nel suo lamento di uomo ingiustamente condannato a morte: "Tu che governi ogni cosa secondo un ordine fisso, solo alle azioni umane rifiuti... di dare la regola giusta...Pesano sugli innocenti le pene e il castigo dovuti al delitto, ma i costumi perversi siedono su un alto trono e i colpevoli contro ogni giustizia calcano colli incolpevoli".

Boezio si rivela vicino a Seneca anche per alcuni motivi tipicamente stoici come quello della virtù fine a se stessa e del ricorrente topos della sofferenza come prova della virtus.

Tale motivo s’incontra ugualmente nel De Civitate Dei di S. Agostino, in cui viene riproposta, nel capitolo I, 8, l’inquietante ed eterna domanda: "Perché la misericordia di Dio giunge anche agli empi ed agli ingiusti?"

Nell’opera l’autore ritiene che la provvidenza solo nel tempo eterno assegni agli uomini giusti i premi della loro virtù e agli empi i castighi, mentre non fa distinzioni nel tempo presente; inoltre, il male viene definito, secondo le teorie neoplatoniche di Plotino, come "assenza di bene". S. Agostino offre, dunque, tra le altre, anche una risposta escatologica al problema del male, ma va ben oltre. Infatti, pur accettando il concetto che il male è una prova per gli uomini buoni, il fine delle sofferenze è spiegato, nel De Civitate Dei, secondo un’ottica teocentrica e non antropocentrica, come avveniva in Seneca. Laddove il filosofo latino riteneva che la sofferenza servisse ad innalzare il vir bonus al di sopra di Dio stesso (D.P., VI,6: "In questo superate Dio: lui è fuori della sofferenza, voi al di sopra"), S. Agostino crede, invece, che la sofferenza è la prova più alta dell’assoluta fiducia in Dio e di un amore sincero verso Lui.

In questa sua affermazione il vescovo di Ippona si avvicina più di ogni altro allo spirito del libro di Giobbe, ricongiungendo la tradizione filosofica occidentale con quella ebraica: l’accettazione della volontà di Dio è la risposta che l’uomo deve dare nella sofferenza, senza bisogno di cercare soluzioni escatologiche al problema del male. Lo Stoicismo, attraverso Seneca, e il Neoplatonismo, giungono, quindi, a S. Agostino, ma si rivestono dell’illuminazione della fede cristiana.

Tuttavia, nei secoli successivi i filosofi continueranno ad indagare senza pace sull’esistenza del male e Leibnitz affermerà nei Saggi di teodicea sulla bontà di Dio, la libertà dell’uomo e l’origine del male: "vi sono due labirinti famosi, nei quali molto spesso la nostra ragione si smarrisce; il primo riguarda la celebre questione della libertà e della necessità, grave soprattutto per il problema dell’origine del male; l’altro si riferisce alla questione del continuo e degli indivisibili, che ci riportano alla questione degli elementi e alla considerazione dell’infinito. Il primo mette in imbarazzo l’intero genere umano, l’altro soltanto i filosofi".Nel XX secolo sarà Primo Levi, testimone degli orrori nazisti, a riprendere gli stessi accenti di Lucilio - l’amico di Seneca incapace di credere nell’esistenza della provvidenza dal momento che c’è anche il male - ed affermerà tragicamente "c’è Auschwitz, quindi non può esserci Dio", un’affermazione che è segno, ancora oggi, di come la sofferenza sia il tallone d’Achille di ogni nostro credo, qualunque esso sia, e la prova, direbbe Seneca, della nostra virtus.

(Bibliografia: Traina, La domanda più antica del mondo, Milano, 1997, BUR; I. Dionigi, Il De Providentia: Seneca tra Crisippo e Agostino, in AA. VV., Seneca e la cultura, Napoli, 1991, pagg. 47-66).