di Giancarlo CALCIOLARI
Trovarsi in un itinerario non è facile. La via è stretta, tortuosa, labirintica. E anche quando c'è il cielo e un lembo di pa-radiso può sembrare che si tratti della via sbagliata, oppure inutile. Basta accettare per un attimo la tentazione mentalista che i giochi sino già fatti, che le cose siano finibili e finite per trovarsi nell'autostrada del conformismo. Non è nemmeno il caso di combattere il conformismo, che corrisponde a porselo come orizzonte, né di sacralizzarlo con l'anticonformismo che privilegia la stessa via larga, ne costituisce oggi la corsia preferenziale. A questo proposito Armando Verdiglione parla di non accettazione del conformismo: la questione è quella della trasformazione delle cose secondo la direzione in-tellettuale, e non dell'apposizione né dell'opposizione al conformismo.
Nel mezzo dell'itinerario artistico, culturale e scientifico della sua vita, Dante smarrisce la diritta via. Si ritrova nella fo-resta oscura e popolata di animali fantastici. Ha paura. Dice a Virgilio: non vedi la bestia che mi fa tremare le vene e i polsi? Risponde il maestro di Dante: a te convien tener altro viaggio. Dante pare non credere alla coppia gnostica mae-stro-allievo, non riproduce il testo di Virgilio, e proprio per questo trova maestro-allievo come dispositivo di scrittura. Dante inventa la lingua italiana. Questa invenzione è tale che oggi uno scrittore è valido nella misura in cui restituisce qualcosa della scrittura dell'esperienza del sommo poeta. Eppure Dante ammette la necessità del maestro: Tu se' lo mio maestro e 'l mio autore,/ tu se' solo colui da cu' io tolsi/ lo bello stile che m'ha fatto onore. Dante articola, traspone lette-rariamente ciascun dettaglio della sua esperienza. Per questo la commedia è divina. Non umana, come crederà Balzac. Commedia. Canzone. Secondo il modo della parola originaria. E non secondo il bestiario d'origine, che diviene poi il bestiario finale, le bestie dell'apocalisse di San Giovanni.
Non si tratta dell'edificazione pontificia contro la barbarie, di costruire ponti sino alla sintesi nel ponte unico dove circo-lano tutti gli umani sotto la direzione del pontifex magnum. La metafora pastorale è ispirata a un principio divino, a un testo invisibile per la guida del gregge, docile o ribelle, comunque complice. Anche Heidegger nella conferenza "Tempo e essere" del 1962 suggerisce di non sforzarsi d'intendere, di non fare nulla, basta seguire il passo che si mostra nell'andatu-ra del maestro, che altrove è chiamato pastore dell'essere.
Questo itinerario va dallo stesso allo stesso: nella circolarità più pura e più dura. E che questo sentiero sia unico o pluri-mo, sia interrotto o continuo, si tratta sempre dello smarrimento nella prigione infinita della morte. Rispetto a chi fugge la morte, Heidegger propone in "Essere e tempo" (1927) il coraggio di chi la guarda in faccia. Ma è sempre mamma la morte, mamma la paura a vincere. E non è per nulla un caso che nel testo di Heidegger non ci sia un'elaborazione della madre. Ovvero nel discorso occidentale, come discorso della morte, il caso è sempre di morte, buona o cattiva che sia. Non si dà mai il caso intellettuale, il caso di vita. Il caso parrebbe sempre della bestia, dell'animale politico di Aristotele
Altra è la via seguita da Maimonide, nella sua "Guida degli smarriti", è quella dell'etimo: pur scritta in un'altra lingua, l'arabo, la Guida indaga attorno all'etimo nel Vecchio testamento, che per la religione ebraica è la Torah. Maimonide tro-va la direzione che da sempre era la sua: indaga su ciascun termine della sua esperienza e qualcosa resta, la scrittura del testo ebraico. È un maestro di lettura, come i padri della Chiesa cattolica, come Sant'Agostino, che segue un'altra via. In particolare nel "De trinitate Dei" si dispiega una politica della fede, connessa con una scienza della procedura e della pro-cessione delle cose che richiede dio come operatore logico. Procedura e processione che hanno già una direzione verso la qualità della vita, la verità come effetto. Quindi, più che una teologia, un discorso attorno a Dio, si tratta della logica di dio: di come dio opera alla scrittura dell'esperienza. Anche nel testo di Spinoza c'è la questione di dio in quanto operatore e non come agente direttamente nella chose humaine. E i tre livelli di conoscenza dell'"Etica "non costituiscono un per-corso a tappe obbligatorio per giungere dietro le orme di Benedictus, Baruch in ebraico. Non si tratta di capire quello che ha capito Spinoza, ma di intendere qualcosa nel confronto con il suo testo. Del resto Spinoza stesso non afferma apodit-ticamente qualcosa, ma intende lungo il filo dell'esperienza: non scrive «Dio è..." ma «Per Dio, intendo...» Intelligo.
Per ciascuno si tratta del cammino dell'identificazione lungo cui si articola il fantasma della guida come dux. Il duce non è il pastore: è il capro banda, è il primo capro, il caprone degli umani ridotti a gregge. Le dottrine politiche sono tutt'ora debitrici di questa idea di conduzione.
Solo la scienza della politica di Machiavelli non indossa la pelle del capro. E solo oggi la lettura del testo di Machiavelli operata da Armando Verdiglione ("Niccolò Machiavelli", 1994, Spirali) permette di intendere come la guida proceda dal due, dall'ironia, dalla questione aperta. La guida non procede dall'uno, come sprona ogni tiranno, despota o vampiro, e nemmeno procede da una sommatoria più o meno ristretta degli uni, dall'oligarchia al governo popolare. La direzione in-tellettuale è senza soggetto: si tratta d'instaurare dispositivi di direzione, senza basarsi su una modellistica o precettistica antica. La radice intellettuale dimora nella parola e non in un modello di governo antico. Anche maestro allievo è un di-spositivo e non una coppia di soggetti. Il dispositivo trova infatti la sua condizione nell'oggetto e non nel soggetto, quindi nel demone di Socrate e non nel cogito cartesiano.
Che cosa fa invece il discorso occidentale come discorso della morte? Circola, scodinzola, si divora la coda: crea il cer-chio, sino all'algebra del cerchio nella topologia dei nodi di Lacan. Spazio puro in assenza di tempo, di passo e di piede. Anche il tempo logico nega il tempo, nega la sua politica, la sessualità. E lascia girare in tondo, nella prigione planetaria, nel carcere senza sbarre della morte bianca. Al soggetto, ovvero all'animale fantastico, non resta che la lotta di puro prestigio tra bestie - bestie padrone e bestie schiave -, e sopra questo morire di niente trionfa la morte, il padrone assolu-to, secondo il dire di Hegel.
A proposito d'animale fantastico è curiosa l'avventura di Hegel. All'età di ventott'anni Hegel scrive all'amico Hölderlin una poesia orfica. La questione è quella del sapere assoluto: nel mistero e nel suo rito c'è l'accesso alla vita autentica. E dopo la notte ebbra per l'iniziazione al celebre enigma, come parlarne, come trasmetterne la conoscenza?
Occorrerebbe possedere la lingua dell'angelo, ma ormai è perduta. Restano solo le parole povere e che irrimediabilmente non possono dire il mistero. Così la poesia del giovane Hegel commemora l'indicibile della cosa. A questo punto Hegel s'accorge che l'animale è già nel mistero, senza alcun rito d'iniziazione. L'animale è nella natura, senza alienazione. Tale è il mistero, quello della natura "naturale", visibile, senza enigma. Ora non per questo Hegel rinuncia a prendere l'inaffer-rabile. Così, dove vanno a situarsi nel suo testo l'indicibile, il mistero e l'idea stessa di poter dire le cose, nominarle? Qual è la direzione della sua ricerca filosofica?
Il modo in cui, per Hegel, la natura diviene l'avventura dell'uomo, avventura linguistica, artificiale, è dato dalla "meccanica" della forma e del contenuto, e in fine dalla dialettica del concetto. L'ebbrezza orfica del sapere iniziatico, as-soluto, autentico, passa per la presa naturale dell'animale e s'instaura nel concetto. Concetto: cum capere. Come Begriff in tedesco: quello che si prende in mano. E' quindi questa presa a governare la conoscenza. Ebbene, la mano di questa presa è quella della scimmia: la mano che la selezione della specie avrebbe lasciato in dotazione all'umano. Così la traccia in Hegel resta solo nella scrittura del corpo a corpo tra il padrone e il servo. Traccia della lotta mortale, quella per l'ap-punto tra le bestie. Albert Cohen a questo proposito parla di "gorilleria"! Il lavoro del negativo è quello della dialettica del concetto, che parte dalla sua morte per ritornare alla sua morte, considerata come vita, per via di doppia negazione. La vita come morte della morte.
Con Dante la via difficile, l'esilio, partecipano al caso di qualità: narra prima la commedia dello smarrimento e poi della direzione verso la qualità. È lungo questa direzione che Dante non ha nessun bisogno di attaccare Virgilio: non lo deni-gra, non cerca di fare meglio o peggio di lui, non lo abbatte per meglio ricostruirlo a sua immagine e somiglianza, non critica la sua maestria sulla presunzione che sia falsa, non lo incensa per poi profanarlo, non lo smaschera per vestirlo poi dei suoi panni... Sono queste varie forme di smarrimento, di andare in bestia, di essere sommari e somari, di tagliar corto e grosso, di dedicarsi insomma alla macelleria umana, tuttavia sempre all'insegna del candore, quello del vampiro che non si sazia mai.
Dante integra la lezione di Virgilio e procede per la sua strada, seguace non del maestro ma del tempo, in direzione della qualità assoluta, malgrado le circostanze positive o negative, le stanze circolari in cui ogni epoca cerca d'imprigionare il cervello artificiale. E non esiste l'alternativa, nemmeno quella di dirsi infinitamente piccoli rispetto all'infinitamente grande Dante. Il limite non è del soggetto, non lo rinchiude da ogni parte, non lo stringe tra le sue spire. Procedendo dalla spirale pulsionale il limite è del tempo, e il soggetto si dilegua come causa delle cose per l'evento del soggettuale, per l'effetto del tempo che cifra. La quantità che si fa d'infinito, in un itinerario artistico, culturale e scientifico, approda alla qualità della parola. Quindi occorre integrare la lezione di Dante, anche se si trattasse di raccogliere un solo granello di sale della sua esperienza, affinché si trasponga in un granello di poesia.
Eppure un nonnulla può farci andare in bestia, e farci credere che cibarsi del frutto dell'albero del bene e del male dia la conoscenza e non la nudità del serpente. Ma non c'è questa conoscenza della morte, che va solo dalla condanna del ser-pente a cibarsi di polvere al divenire polvere dell'uomo. Nel «nonnulla» non c'è nessuna polverizzazione né nullificazione dell'esperienza, e in forma di negazione, di elusione, di rifiuto o di rigetto ci sono già i termini dell'itinerario in cui ciascu-no può ritrovare la diritta via che ha smarrito.
